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Sulla Comunità
Autenticità e perversione di un’esperienza originaria

Dopo un pluridecennale periodo di latenza, causato in primo luogo dall’egemonia di ideologie contrapposte, ma accomunate da un comune fondamento contrattualistico e “societario” (Ferdinand Tönnies), dagli anni ’70, rinnovata centralità del concetto di Comunità:

a)      All’interno del dibattito attuale all’interno delle scienze sociali ed economiche, con un grado di provocatoria attualità crescente (ad es.: dibattito sul dono, sullo sviluppo sostenibile, etc.).

b)      Nel dibattito politologico sulla crisi della partecipazione e sul decentramento dei luoghi decisionali della cosa pubblica (dibattito sul decentramento, sul federalismo o confederalismo).

c)      In ambito socio-sanitario, da un lato per quanto concerne la prevenzione e il recupero di un ventaglio di patologie che dalla tossicodipendenza va all’alcoolismo, e d’altro canto al centro dei tentativi di superamento della struttura manicomiale per la gestione delle patologie psichiatriche.

d)      In ambito religioso, sia nell’ambito della riscoperta contemporanea della Dottrina Sociale Cattolica, al cui interno la difesa dei “corpi intermedi” si risolve obbligatoriamente in una difesa a tutto campo delle strutture comunitarie naturali, sia all’interno delle diverse esperienze di ri-creazione di una “Comunità cristiana” che di fronte alle sfide della secolarizzazione e della globalizzazione ridiventi luogo concreto di esperienza cristiana (e per questo di apertura all’altro), di esperienza della verità cristiana; in breve, il “luogo del perdono e della festa” di Jean Vanier.

 

Nel discorso che andiamo sviluppando in questa sede, il termine “comunità” va innanzitutto definito, in quanto è facile constatarne un generale utilizzo diffuso al tempo stesso generico (in quanto applicato a realtà quanto mai eterogenee fra loro) e fuorviante, in quanto devia la risonanza sematica del termine, di per sé, rassicurante, positiva, su realtà difformi e non di rado antitetiche.

Nel linguaggio comune, infatti, il termine “comunità” viene utilizzato spesso come sinonimo di “gruppo”,  “piccolo gruppo”, o addirittura di “struttura protetta”, il che è semplicemente falso.

 

Ad esempio, una volta assunto fino in fondo il significato del termine “comunità”, appare assai difficile parlare in senso proprio di “comunità settarie”, ed appare più rigoroso definire queste realtà sociologiche delle “pseudocomunità” o “false comunità”. Una chiarificazione rigorosa attorno a questo termine consente quindi non solo un discernimento culturale generale attorno al “bisogno di comunità” contemporaneo, ma anche la definizione di una serie di caratteristiche-chiave che consentono di riconoscere una comunità “vera” da una parodia, consentendo un’adeguata prevenzione.

Nello stesso tempo, l’esigenza di una corretta e rigorosa definizione del termine “comunità” ci riconduce al cuore stesso della meditazione filosofica che ha rinnovato il volto delle scienze umane negli ultimi 30 anni: la definizione di un’antropologia organica e non riduzionista.

Ma andiamo con ordine.

Nel suo classico Gemeinschaft und Gesellshaft1, il sociologo tedesco Ferdinand Tönnies ha tracciato fin dagli anni ’20, e per la prima volta in modo chiaro, la differenza tra la “comunità”, o per meglio dire il modello di convivenza ed interrelazione comunitario, e la “società”, il modello contrattualistico di derivazione russoviana che ha impregnato di sé quasi ogni tipo di relazione interpersonale all’interno della nostra società2. Il nodo cruciale permane quindi quello della natura del rapporto tra il singolo e il gruppo d’appartenenza.

Nel suo schema, la società è definita da una concezione dell’uomo di tipo individualistico, per la quale esistono degli “individui” di per sé distinti e distanti dagli altri individui, detentori autonomi di diritti astratti, e la convivenza è «una mera giustapposizione di singoli concepiti in sé e per sé come esseri indipendenti e a sé stanti»3, frutto meccanico ed utilitaristico (“è più facile assieme che da soli”) dell’adozione di uno o più obiettivi razionalmente prescelti, la cui realizzazione, chiaramente e dichiaratamente, secondo il modello del contratto ha il predominio su qualsiasi altra considerazione (ad esempio, una società a fini di lucro, o un partito politico “vecchio stile”, coeso dall’adesione ad una serie di dottrine razionali, o ideologie).

E’ questo lo schema che maggiormente sembra adeguarsi alla realtà delle organizzazioni settarie, nelle quali l’adepto è “materiale umano”, funzionale al mantenimento ed allo sviluppo/diffusione della struttura stessa.

Di contro, nello schema tönnesiano la Comunità parte da una concezione dell’uomo di tipo diverso, che non è solo cristiana (anche), ma che appartiene in realtà al vissuto sociale dell’homo religiosus nella sua generalità. Essa coglie non l’individuo ma la persona, che concretamente nasce non isolato né autonomo, ma all’interno di una rete di legami comunitari a più livelli (a partire dalla relazione intrauterina con la propria madre, alla famiglia, agli altri corpi intermedi naturali), che simultaneamente ne influenzano l’esperienza di vita, e nello stesso tempo ne vengono influenzati secondo un tipico modello circolare di interrelazione. Nella comunità, in breve, il singolo è parte di un tutto che è superiore alla semplice somma delle sue parti costitutive4. Nella comunità non si può non vivere uno sforzo, una tensione continua verso l’organicità personale e di gruppo, quello che la dottrina sociale definisce il “bene comune”.

 

Nella “società” la libertà dell’individuo si definisce in termini negativi, come “libertà da”, e appare crescere man mano crollano tutti i tipi di limitazione all’affermazione della propria separazione da ogni altra necessità, limite, influenza; il suo contrario è la coercizione dell’onnipotenza del singolo (ad esempio: tutti ricordiamo la polemica sessantottina contro la “famiglia borghese”, accusata di limitare la libertà dell’individuo, polemica che è  divenuta oggi legislazione nell’ambito del diritto familiare).  Il mito che la sottende è che sia possibile una libertà individuale assoluta, almeno come ideale cui tendere all’infinito. La sua natura astratta e quindi fuorviante (perché contraddice la realtà stessa) si coglie nella concretezza delle situazioni che essa produce, dalla pretesa di legalizzare comportamenti autodistruttivi in nome del libero arbitrio individuale, alla natura paradossale delle dichiarazioni di adepti di sette particolarmente abili nella manipolazione delle coscienze, che in sede processuale sostengono di essersi spogliati spontaneamente di ogni proprio avere in favore della setta a titolo di contributo “pastorale”.

 

Nella “comunità” la libertà della persona si definisce, sulla base di una valutazione realistica dell’esistenza umana (che di per sé è limite e provvisorietà), come “libertà per”, non astratta ed impersonale, ipocritamente eguale per tutti, ma funzionale alla specificità di ogni singolo caso; il suo contrario non è la “coercizione” ma l’”isolamento”, mentre l’accettazione delle naturali limitazioni alla propria volontà diviene l’inizio per l’esercizio di una libertà intesa in senso non naturalistico, che sia nello stesso tempo libertà verso sé stessi e libertà di comprendere il senso delle cose. Inoltre, si riconosce e valorizza la pluralità delle vocazioni personali, ovvero la differenza come valore; infine, preso atto della pluralità dei legami comunitari che definiscono la persona concreta, non li si svaluta come ininfluenti o limitanti, né li si seleziona in base a progetti ideologici, ma si opera affinché la relazione tra la persona e l’insieme di questi legami cresca armonicamente, in quanto nessun livello di identità di una persona concreta può essere, a priori, nemico o inconciliabile con gli altri.

 

L’aspetto del “senso” diviene così veramente cruciale: ogni ordinamento societario non può che procedere dalla negazione di un senso dell’esistenza e della realtà che pre-esista al libero arbitrio dell’individuo: per cui nello scrivere le regole del contratto sociale gli individui hanno non solo la massima libertà, ma dopo averle scritte essi rinunciano alla propria libertà in favore dell’obbedienza alle regole così fissate. Ecco come è possibile che, nella concretezza delle cose, l’apologia della libertà assoluta del singolo (religiosa, politica, di pensiero) si ribalti in una rete di convenzioni e regole rigide e totalizzanti.

La storia del totalitarismo contemporaneo rappresenta la miglior dimostrazione degli effetti pratici di questa singolare, ma ricorrente, “eterogenesi dei fini”; e una rinnovata meditazione sulla struttura di pensiero del totalitarismo contemporaneo (la “mentalità totalitaria” di Horkheimer, Adorno etc.) potrebbe dirci molto attorno ai meccanismi che muovono la “mentalità settaria” contemporanea.

 

Simmetricamente, la Comunità acquisisce senso proprio a partire dall’intuizione dell’esistenza di un senso e quindi di un progetto che sta dietro alla realtà, le da’ forma e significato; questo senso profondo del reale non solo esiste, ma è bello (cioè produce armonia) e buono (produce eticità). Nello stesso tempo deve essere in grado di fornire gli strumenti perché ogni persona che vi partecipa possa riscoprire il significato della propria vita, e ciò è in primo luogo frutto di una trasmissione di verità: sull’uomo, il mondo, Dio.

 

In sintesi, quali sono i criteri differenziali per comprendere se, in una data circostanza concreta, ci troviamo di fronte ad una pseudocomunità?

 

a)      Il rispetto dell’originaria dignità della persona, che viene prima ed è aldisopra di ogni esigenza strutturale.

b)      Il rispetto della verità della persona.

c)      Il rispetto delle comunità naturali (o corpi intermedi) che naturalmente compongono l’identità della persona.

d)      Il rispetto dello stesso principio di Verità.

 

Né le dimensioni, né apparenti meccanismi di controllo sociale, di per sé, rendono comunitaria una collettività.

 

 

 

 

Note

1.      Trad. it., Comunità e Società, Milano 1963.

2.      Sul tema, cfr. P.F. Zarcone, Il lato oscuro della democrazia. Rousseau totalitario, Rimini 1988.

3.      O. Spann, Il vero Stato, trad. it., Padova 1982, p. 33.

4.      Aa.Vv., Discorso su una realtà di vita: la comunità, ne “I Quaderni di Avallon” n°6, Rimini 1984. Sul tema vedi anche U. Bernardi, Comunità come bisogno. Identità e sviluppo dell’uomo nelle comunità locali, Milano 1981.